Gadgeten innehöll ett fel

onsdag 30 augusti 2017

Dera Sacha Sauda: oroligheter i Indien när religiös ledare döms för våldtäkt

Den indiska polisens speciella domstol för säkerhetsfrågor dömde den 25 augusti Gurmeet Ram Rahim Singh, ledaren för den religiösa organisationen Dera Sacha Sauda, skyldig till våldtäkt på två kvinnliga anhängare. Våldtäkterna ska ha ägt rum år 2002. Medan domstolsförhandlingar pågick i Panchkula, som ligger i delstaten Haryana, samlades uppskattningsvis 150,000 efterföljare som hävdade att deras “guru” var oskyldig. Anhängarna reagerade sedan med våldsamma protester när domen kom. Åtminstone 38 människor förlorade livet och mer än 250 blev allvarligt skadade i upploppen. För att undvika ytterligare oroligheter och förhindra ryktesspridning stängde indiska myndigheter ner internet- och mobiltjänster under 72 timmar i de två delstaterna Haryana och Punjab samt införde utegångsförbud i flera distrikt där många av anhängarna till Dera Sacha Sauda var samlade. Tre dagar efter domslutet meddelades straffet, att Gurmeet Ram Rahim Singh får 20 års fängelse.
För att förstå dessa starka reaktioner krävs bakgrundskunskap både om denna ledare som blivit en folklig och kontroversiell “guru” i norra Indiens religiösa landskap och om hans organisation. Dera Sacha Sauda, som kan översättas till “lägret/platsen för den sanna affären,” grundades redan 1948 av Shah Mastana från Baluchistan och blev populär när den nuvarande och tredje gurun Gurmeet Ram Rahim Singh tog över ledarskapet 1990. Huvudcentrat ligger i staden Sirsa i delstaten Haryana och organisationen har mer än ett 40-tal ashrams i främst norra Indien. Ideologiskt sett betonar Dera Sacha Sauda humanitära värderingar och social välfärd för alla utifrån idéer hämtade från sikhismen. Rörelsen är starkt centrerad kring ledaren som ger daglig vägledning. Detta har gjort den populär framför allt bland lägre samhällsklasser och kaster.
Deras är religiösa institutioner med olika läror och ledare. Uppskattningar anger att det kan finnas över 10,000 olika typer av deras i delstaten Punjab och de flesta av dessa är centrerade kring guruer eller andliga vägledare. Deras är ofta icke-sekteristiska till sin natur, i den bemärkelsen att de inte kräver att alla anhängare ska strikt följa normer eller bli initierade. Individer kan följa sin identitet och praktik som sikher, hinduer, eller muslimer medan de samtidigt besöker ett dera för välsignelser och andlig vägledning (Jodhka 2017). Detta förhållningssätt till religiös identitet och lärare är inget nytt fenomen utan snarare en integrerad del av historiska guru-traditioner i Indien. I Punjab har deras länge fungerat som ett element av folklig religiositet vid sidan av mer traditionella religiösa institutioner (Jodhka 2008). När det anges att en organisation som Dera Sacha Sauda har 60 miljoner anhängare så motsvarar detta inte medlemmar i ett trossamfund, utan är snarare överskattade uppskattningar utifrån antalet besökare vid rörelsens centra och mottagare för dess budskap via sociala medier.
 
Poster för filmen "The Messenger" med Gurmeet Ram Rahim Singh i huvudrollen.

Många forskare hävdar att deras har blivit alltmer populära under de senaste årtiondena. Sociologiska förklaringar till detta delger sociala och ekonomiska förändringar som följde när neoliberalism introducerades i Indien under slutet av 1900-talet. I en studie av byar i Haryana har exempelvis Surinder Singh Jodhka visat att den nya framväxande medelklassen ersatte tidigare berättelser om nationell utveckling och säkerhet med andra om privat kapital, liberal handel, och hyperkonsumtion. Frågor som berörde det agrara livet marginaliserades samtidigt som det skedde en fragmentering av sociala relationer som tidigare varit organiserade efter kastsystemet. Tillsammans skapade detta en känsla av förlorad kollektiv identitet. Olika deras i nordvästra Indien kunde bemöta denna utveckling genom att erbjuda en ny form av “konsumerande religiositet” och tillhörighet (Jodhka 2017). Andra har på liknande vis påvisat hur den ekonomiska utvecklingen försvagades och tillsammans med en förändrad social miljö öppnade upp en ny plattform för moderna gurus som kunde erbjuda en ny form av religiöst och politiskt ledarskap där kapitalism och religion verkade i symbios (Rajahekhar 2016). 
För att förstå hur ledaren för Dera Sacha Sauda har fått status likt en religiös popstjärna kan dessa förklaringsmodeller kompletteras med perspektiv på hur rörelsen aktivt använder ny teknologi och medier. Under de senare åren har organisationen exploaterat olika medier och populärkultur för att nå ut till en bredare publik. Förutom en hemsida, e-tidningar, och deltagande i sociala medier så sänds Gurmeet Ram Rahim Singhs tal via flera TV-kanaler och mobilapplikationer som gör det möjligt att följa direktsändningar från Sirsa. Det kanske mest anmärkningsvärda med Dera Sacha Sauda är dess tävlingsinriktade karaktär som genomsyrar olika sociala aktiviteter med exempelvis trädplantering och medicinska undersökningar av ett stor antal människor som har tagit sig ända till Guinness rekordbok. Organisationens obehindrade syn på populistisk marknadsföring av ledaren är kanske mest framträdande i de filmer för vilka Gurmeet Ram Rahim Singh själv har agerat både regissör, manusförfattare, och skådespelare, och framställts som den andliga hjälten – “the Messenger of God – med uppdrag att bekämpa samhällets ondska i Bollywoodstil. I ljuset av denna populistiska framtoning framstår Dera Sacha Sauda mer likt ett religiöst företag med offensiv marknadsföring och kommodifiering av religion för en andlig konsumentkultur. Enligt Anna Bochkovskaya kan organisationens framgång spåras till väl genomtänkta strategier för att förbättra människors levnadsförhållanden genom olika sociala projekt (mot drogmissbruk, sjukdomar, prostitution, osv.) i kombination med ett flexibelt propagandamaskineri och aktiv användning av medier (Bochkovskaya, kommande). Gurmeet Ram Rahim Singh har i sin ledarroll och image kombinerat indiska traditionella och folkliga element: ena stunden har han varit en vitklädd guru som gett andlig vägledning och anvisningar om socialt arbete för samhällets mest utsatta; andra stunden har han deltagit i rockkonserter, musikvideos och annat där han presenterats som en färgstark och rikt utsmyckad stjärna utan några skrupler för överdrivet glitter och glamour. 
Att Dera Sacha Sauda har en guru som marknadsför sig på detta vis har återkommande skapat konflikter med majoritetsikhismen som anser att sikhernas skrift Guru Granth Sahib är den enda “levande gurun” sedan 1700-talet och ingen människa kan längre inneha denna auktoritet. När exempelvis Gurmeet Ram Rahim Singh år 2007 klädde ut sig likt sikhernas historiska guru Gobind Singh och delade ut ett heligt vatten (amrit) tolkade sikher detta som en grov kränkning av deras tradition. Följden blev våldsamma sammandrabbningar mellan sikher och anhängare till Dera Sacha Sauda. Enligt flera skribenter gjorde konflikterna det möjligt för organisationen att tillfälligt mörklägga skandaler om ledarens sexuella övergrepp på kvinnliga efterföljare. Att anhängare nu har protesterat våldsamt när ledaren arresterades och dömdes måste förstås i ljuset av den auktoritet som tillskrivs en levande guru. Likt många andra deras har Dera Sacha Sauda ingen välutvecklad teologi eller befrielselära utan blandar på ett pragmatiskt sätt element från olika religiösa traditioner och ger auktoritet till ledarens ord och vilja som bestämmer organisationens inriktning och verksamhet. Även om Gurmeet Ram Rahim Singh självklart nekade till våldtäktsanklagelserna och uppmanade sina anhängare att agera fredligt så har indisk polis istället påstått att grupper inom organisationen förberedde en konspiration för att utlösa oroligheter om domen inte var till ledarens fördel (Jagga 2017). Medan nordvästra Indien nu verkar återgå till det normala och ny information laddas upp genom medier som tillfälligt varit nedstängda kommer nog mer förfinade analyser av händelserna presenteras inom det närmaste. 

Kristina Myrvold
Docent i religionsvetenskap vid Linnéuniversitetet

Referenser:
Bochkovskaya, Anna. Kommande. “Promoting Punjabi Deras’ Ideologies Online: A Case of Dera Sacha Sauda.” I Religion and Technology in India: Spaces, Practices, Authorities, Knut A. Jacobsen och Kristina Myrvold (red.). London: Routledge.
Jagga, Rakhi. 2017.Ram Rahim Convicted: Coded Messages Used to Trigger Violence, Say Punjab Police.” The Indian Express, 29 augusti.
Jodhka, Surinder S. 2008. “Of Babas and Deras.” India-seminar.com.
Jodhka, Surinder S. 2017. “Mobile Religiosity: As Old Social Structures Change, Deras Offer A New Sense of Community.” Scroll.in, 28 augusti.
Jodhka, Surinder S. 2017. “Why Do People Go to the Dera?” The Wire, 27 augusti.
Rajshekhar, M. 2016. “Why is Punjab Increasingly Turning to New Gurus for Comfort?” Scroll.in, 28 maj. 

onsdag 5 juli 2017

Den förste muslimske missionären i Sverige

Idag skulle den indiske musikern och sufimissionären Inayat Khan fylld 135 år. 1924 besökte han Sverige för att hålla en serie föredrag om sufism i Läkaresällskapets lokaler i Stockholm. 

Inayat Khan

 Aftonbladet hade en reporter på plats, som fick en intervju med ”den indiske vise”. Inayat Khan beskrivs i artikeln som en ”man i sina bästa år, med österlänningens djupa, drömfyllda ögon”. Hans röst ”är låg och välljudande, hela hans uppträdande präglat av en överlägsen värdighet – österlandets stilla, kontemplativa ro.” Sufism beskrivs i artikeln som en religiös strävan att förena ”olika raser och trosbekännelser i kärlek och skönhet.” Artikeln slutar:

Då man sitter och lyssnar till den låga, blida stämman och ser de källklara mörka ögonen lysa av trosvisshet, får man en förnimmelse av en ro som knappast är av denna världen. Hela mänskligheten förenad i kärlek och förstående – är icke detta blott en drömmare från Österlandet? Är Europa moget för ett sådant budskap? Längta folken till frid och försoning efter världskrigets vanvettiga mördande?

1924. En muslimsk missionär väckte drömmar om fred och försoning.

Simon Sorgenfrei
Södertörns högskola


torsdag 6 april 2017

Varför röstar inte Sveriges muslimer borgerligt, förutom de som gör det! Eller: Ingen kommer undan identitetspolitiken!

Svenskt Näringslivs tankesmedja Timbro har genom ledning av islamologidoktorn Eli Göndör breddat sin kunskapsproduktionsbas till områden som tidigare legat lite utanför kärnfrågor som marknadsekonomi, individuell frihet och fri företagsamhet till ett tilltagande fokus på frågor som rör det öppna samhället och integration, för religionsvetenskaperna en del intressanta frågeställningar kring religion och minoritets- och majoritetsgrupper i Sverige.

Alen Musaefendic har för tankesmedjan skrivit en resonerande rapport som tar sin utgång i den något avslöjande titeln “Varför röstar inte Sveriges muslimer borgerligt?”

Alen Musaefendic

Rapporten utgår till stor del från doktoranden Jonathan Bäcklies pågående forskning vid Göteborgs universitet som kretsar kring unga religiösas politiska deltagande. I en artikel av Bäckelie tillsammans med Göran Larsson (2012) görs det intressanta iakttagandet att även om muslimer hyser politiska uppfattningar som traditionellt förknippas med högerpolitik, så tenderar de att rösta på vänsterpartier. Musaefendic använder denna uppenbara paradox som ingång i sin egen rapport.

Stora delar av Musaefendics rapport är adresserad den svenska borgerligheten i allmänhet, med en del direkta partipolitiska mottagare, i form av rekommendationer inför det stundande svenska riksdagsvalet 2018. Därför kan man betrakta rapporten som en svensk borgerlig reflexion över sitt eget misslyckande att attrahera en väljargrupp som idag, enligt Musaefendic, nått “kritisk massa.” (Musaefendic sid. 8)

Timbro har redan 2014 närmat sig frågan om svensk partipolitisk identitetspolitik, genom Ivar Arpis rapport “Vem representerar Sveriges muslimska väljare?” En rapport som sökte beskriva hur svenska partier försöker hantera “tanken att grupper, snarare än enskilda individer, innehar rättigheter och är meningsfulla politiska kollektiv att utgå från.” I den rapporten hanteras identitetspolitik som något som smutsar ner en klassisk liberal politisk filosofisk idé, i förordet av Adam Cwejman formulerat som: “Ivar Arpis rapport landar i slutsatsen att de muslimska väljarna, precis som alla andra svenska medborgare, representeras av sina valda politiker. Det är ett traditionellt liberalt svar på den representativa de­mokratins utmaningar, lika giltigt nu som förr.” (Arpi 2014)

Musaefendics rapport har en annan ingång i sin syn på identitetspolitik. Den ställer just frågan varför muslimer inte följer identititetspolitiska röstningsmönster när de enligt rapporten egentligen skulle vara bättre politiskt representerade av borgerliga alternativ, uppställt efter fyra fokusområden som är sannolikt betydelsefulla för muslimer; Moskébyggande, Halalslakt, Religiösa friskolor och möjlighet till en flexibel helgdagskalender.

Musaefendic är inte omedveten om de problematiska definitionerna av islam och muslim som rapporten är tvungen att göra och nämner detta under presentationen av rapporten (Stockholm 5/4 2017). Den typen av problematik är förutom vara universellt religionsvetenskaplig, inte heller lika graverande i en text som inte försöker göra en religionsvetenskaplig analys, utan som mer ska läsas som en kritisk text från en del av borgerligheten till en annan.

Den stora behållningen för religionsvetenskaperna i Musaefendics rapport är hur den tar fasta på hur den svenska politiska högern förhåller sig till- och bör förhålla sig till muslimer och islam. Dels menar han att man bör 1. Stävja en retorik som bygger på okunskap och fördomar. 2. Bli bättre på att kommunicera redan existerande positiva fenomen och företeelser. 3. Presentera konkreta förslag som är viktiga för muslimska väljare.

Musaefendic listar en del exempel på olycklig retorik, men kunde ha byggt ut den rapportdelen till att bättre förklara kontexten, dvs beskriva det grasserande hatet mot muslimer och islam som “olycklig retorik” skall avkodas i. Att samtalet om och med muslimer skall ske i en “civiliserad samtalston” är en önskan från rapportställaren som borde vara ett grundantagande över alla politiska gränser.

Det är främst i Musaefendics sista förslag som det blir lite svårnavigerat. Musaefendic är å ena sidan uppmärksam på att symbolfrågor (Som Moskébyggen, halalslakt, religiösa friskolor och helgdagar) är just symbolfrågor, men menar ändå att dessa bör potentiellt kunna locka till sig muslimska väljare. Så är det sannolikt också, men frågan är hur många muslimska väljare som ser symbolfrågor som viktigare än realpolitiska? Igen aktualiseras frågan om Sveriges kanske 75% muslimer som inte är synbara i trossamfundsstatistik. Är det här inte just en sån identitetspolitisk uppmaning som rapporten säger sig vilja undvika? (Musaefendic sid. 3)

Musaefendic rapport formulerar ett intressant problemområde och man önskar att den följs upp med en närmre studie där man gör en djupare analys av vilka frågor som de facto förklarar svenska muslimers röstbeteende och vilka politiska reformer som kan göra effektiv skillnad. Musaefendic nämner bl a förtjänstfullt satsningar på socioekonomiskt utsatta områden där “muslimerna (sic) [är] starkt överrepresenterade.”

Ett möjligt svar till rapportens hypotetiska fråga finns redan formulerad i rapporten på sidan fem, men Musaefendic tar tyvärr inte upp den omedelbara slutsatsen i sin analys: “Muslimer är - precis som andra väljare - intresserade av de politiska frågor som allmänheten prioriterar högt: sjukvård, skola, lag och ordning, invandring etc.”

Det uppenbara svaret på rapportens retoriska fråga är i så fall att muslimer inte nödvändigtvis identifierar sig som “muslim” på valdagen i första hand utan kanske som “Svensk socialist”, “Svensk löntagare”, “Svensk väljare med utbyggd offentlig sektor som främsta reformområde” “Svensk skattebetalare och motståndare till privat företagande inom välfärden.” osv.

Detta konstaterade tar inte ifrån något av Musaefedics rapports meriter utan syftar till att försöka tolka rapporten ur ett religionsvetenskapligt perspektiv. Med lärdomar från religionsantropologisk forskning (Se bl a Michael Gilsenan 1976 och Samuli Schielke 2012) är det relativt välgrundat att muslimer inte beter sig så idealiskt muslimskt som den kvantitativa forskningen skulle önska.

Frédéric Brusi,
doktorand i religionshistoria,

Stockholms Universitet